L’athéisme soviétique n’est pas le marxisme. Le marxisme n’est pas une vision du monde. Et l’islam n’a pas attendu Marx pour penser l’injustice. Il est temps de démêler des amalgames dont l’Afrique a longtemps subi les conséquences intellectuelles. Il existe, dans un parti du monde intellectuel africain formé à l’école des idéologies du XX siècle, une conviction tenace : être communiste, ou simplement mobiliser la pensée critique marxiste, impliquerait de renoncer à la foi. Cette condamnation n’est pas innocente. Elle a servi à disqualifier toute pensée critique de l’ordre économique dans des sociétés à majorité musulmane, en faisant croire que s’interroger sur l’exploitation, la dette ou la dépendance structurelle revenait à embrasser l’athéisme. Cette confusion mérite d’être défaite méthodiquement.
Car il y a trois affirmations distinctes qu’il convient de ne pas amalgamer : que l’athéisme soviétique a été une politique d’État, c’est un fait historique ; que le marxisme comme théorie implique nécessairement l’athéisme, c’est une interprétation contestable ; que la foi religieuse est incompatible avec l’analyse critique des rapports d’exploitation, c’est une erreur intellectuelle.
L’ATHÉISME SOVIÉTIQUE : UNE DÉRIVE POLITIQUE, NON UNE NÉCESSITÉ THÉORIQUE
Marx lui-même n’a jamais exigé l’athéisme comme condition d’engagement dans le mouvement ouvrier. Sa critique de la religion, la célèbre formule selon laquelle elle serait l’« opium du peuple » (qui n’est pas de lui par ailleurs), était avant tout sociologique : il analysait la croyance comme une réponse à une souffrance réelle, destinée à disparaître naturellement avec les conditions sociales qui la produisaient (1). Ce n’est pas dans les textes fondateurs du matérialisme historique que l’on trouve l’exigence de l’athéisme comme condition d’appartenance politique. C’est dans le processus de consolidation de l’État soviétique, confronté à une Église orthodoxe historiquement solidaire du régime tsariste et instrument séculaire de légitimation monarchique, que l’anti-religion s’est muée en politique d’État systématique. Cette transformation a d’ailleurs été évoquée de l’intérieur même du mouvement marxiste, par des courants refusant la confusion entre émancipation sociale et contrainte idéologique (2, 3).
Ce que cette histoire révèle, au-delà des circonstances russes qui lui sont propres, mérite attention : l’État qui prétendait abolir la transcendance en a réinstauré une autre. Les rites commémoratifs, les textes des fondateurs traités comme des Écritures, les figures tutélaires omniprésentes dans l’espace public — tout cela constitue une religion politique dont la logique mimétique trahit une incapacité à comprendre le besoin de sens qui structure l’existence humaine (4). L’athéisme d’État n’a pas supprimé le sacré ; il l’a déplacé, de manière moins avouable et intellectuellement moins cohérente.
LE MARXISME COMME OUTIL D’ANALYSE, NON COMME VISION DU MONDE
Il convient ici d’opérer une distinction que les débats africains ont trop longtemps négligés. Le marxisme, comme méthode d’analyse des rapports de production, de la formation des classes sociales et des mécanismes d’exploitation économique, est un instrument d’une puissance intellectuelle considérable (5). Il permet de comprendre comment fonctionne l’accumulation du capital, pourquoi la dette extérieure africaine reproduit des formes de dépendance structurelle, comment les institutions internationales perpétuent des asymétries de pouvoir sous couvert de neutralité technique.
Mais, cette boîte à outils analytiques n’est pas une cosmologie. Elle ne dit rien de définitif sur l’origine du monde, sur le sens de l’existence, sur la relation de l’homme à Dieu. Confondre l’outil et la vision du monde, c’est exactement la même erreur que de confondre un bistouri et une philosophie de la vie. Un médecin peut utiliser un scalpel sans adhérer à aucune école métaphysique particulière. Un économiste africain peut mobiliser l’analyse des rapports de classes sans embrasser le matérialisme athée dans lequel cette analyse, historiquement, a été enchâssée en Europe. Cette distinction, des intellectuels du monde entier l’ont exploitée. En Amérique latine, la théologie de la libération a articulé, avec une cohérence remarquable, l’analyse marxiste des structures d’oppression et l’engagement chrétien pour les pauvres (6).
En Iran, Ali Shariati a construit une pensée critique de l’impérialisme depuis un ancrage islamique assumé (7).
En Afrique du Sud, des chrétiens noirs ont été parmi les plus déterminés dans la résistance à l’apartheid, mobilisant simultanément des catégories d’analyse économique et leur foi. La prémisse d’une incompatibilité n’a donc pas résisté à l’épreuve des faits historiques.
L’ISLAM A SA PROPRE CRITIQUE DE L’INJUSTICE SOCIALE
Mais, c’est toi plus. La tradition islamique n’a pas attendu le XIX siècle européen pour formuler une critique de l’exploitation économique. Elle l’a fait depuis ses fondements. L’obligation de la zakat (prélèvement obligatoire sur la richesse au bénéfice des plus démunis) n’est pas une aumône volontaire : c’est un mécanisme de redistribution institutionnalisé, inscrit au rang des piliers de la foi. L’interdiction du ribâ (« taux usuraire », terme économique et juridique désignant un profit excessif et injuste sur un prêt, ou plus largement toute forme de gain tiré de l’argent sans contrepartie productive réelle) constitue une critique radicale des mécanismes financiers. Ces derniers ont en effet plongé l’Afrique dans le cycle infini de la dette (8).
Le principe de la « choura » (consultation, délibération collective) contient une exigence démocratique que les théocraties autoritaires aient trahie mais que le texte fondateur pose avec clarté. L’islam classique a produit une pensée économique sophistiquée, chez Ibn Khaldoun notamment, qui analyse la formation des États, la dynamique des civilisations et les mécanismes de la richesse et du déclin bien avant que les économistes européens ne prétendent avoir inventé la science économique (9).
Au Sénégal, cette dimension est inscrite dans l’histoire même du pays. Les confréries Mourides et Tidiane n’ont pas seulement structuré la vie spirituelle ; elles ont organisé la production agricole, fondée des réseaux de solidarité économique, résisté à la pénétration coloniale par des voies non militaires d’une efficacité que l’analyse politique conventionnelle peine encore à mesurer(10). Réduire la religion à un « opium » anesthésiant, dans ce contexte précis, ce n’est rien à comprendre à l’histoire du Sénégal.
PENSER DEPUIS ICI
La question n’est donc pas de savoir si l’on peut être à la fois croyant et critique de l’ordre économique. La réponse est oui, et elle ne nécessite aucune contorsion intellectuelle. Elle est de savoir pourquoi cette évidence a été si longtemps obscurcie, et au bénéfice de qui cette obscuration a fonctionné.
Car l’amalgame entre marxisme et athéisme a eu une fonction précise dans les sociétés africaines à majorité musulmane : il a permis de disqualifier par avance toute pensée critique des structures d’exploitation, en la présentant comme une importation idéologique étrangère aux valeurs des peuples. Les élites compradores, pour reprendre une notion chère à l’économie politique du développement (11), ont ainsi pu bénéficier d’une immunité idéologique confortable : toute remise en cause de leurs privilèges risquait d’être renvoyée à une subversion impie.
Il revient aux intellectuels africains, et aux Sénégalais en particulier, de refuser cette opération de confusion. Non pas en adoptant le marxisme comme religion de substitution, ce qui reproduirait l’erreur soviétique. Mais, en assumant une démarche rigoureuse : mobiliser les outils analytiques là où ils sont pertinents, les interroger là où ils sont insuffisants ou inadaptés au contexte africain, et ancrer cette réflexion dans les ressources intellectuelles propres à des civilisations qui ont pensé l’injustice, la solidarité et le sens bien avant que l’Europe industrielle ne prétende en avoir le monopole (12).
La foi et la critique économique ne sont pas en guerre. Elles n’ont jamais eu à l’être. Ce sont certains usages politiques de l’une et de l’autre qui ont fabriqué ce conflit imaginaire — et qui ont ainsi rendu service, pendant des décennies, à ceux dont l’intérêt était précisément que rien ne soit analysé, et que rien ne change.
Chérif Salif Sy
Économiste, directeur du Forum du Tiers-monde (FTM)
RÉFÉRENCES
1. Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), dans Œuvres philosophiques, trad. J. Molitor, Paris, Costes, 1937.
2. Rosa Luxemburg, La Révolution russe (1918), Paris, François Maspero, 1969. Luxembourg y critique la dérive autoritaire bolchevique au nom même des principes du socialisme démocratique.
3. Santiago Carrillo, « Eurocommunisme » et État, Paris, Flammarion, 1977. Le secrétaire général du Parti communiste espagnol formule la rupture avec le modèle soviétique, notamment sur la question des libertés et de la laïcité coercitive.
4. Raymond Aron, L’Opium des intellectuels, Paris, Calmann-Lévy, 1955. Aron analyse la dimension quasi religieuse des idéologies politiques modernes, dont le communisme soviétique.
5. Samir Amin, L’Accumulation à l’échelle mondiale, Paris, Anthropos, 1970. Référence fondatrice de l’économie politique du développement en contexte africain, mobilisant l’analyse marxiste sans réduction idéologique.
6. Gustavo Gutiérrez, Théologie de la libération. Perspectives, trad. F. Malley, Paris/Bruxelles, Lumen Vitae, 1974. Texte fondateur de l’articulation entre engagement chrétien et critique des structures d’oppression économique.
7. Ali Shariati, Islam et marxisme (conférences, Téhéran, Hosseinieh Ershad, 1968-1972). Shariati y distingue l’islam comme projet d’émancipation du matérialisme athée occidental.
8. Muhammad Baqir al-Sadr, Notre économie (Iqtisaduna), Beyrouth, Dar al-Ta’aruf, 1961. Synthèse majeure de la pensée économique islamique contemporaine, articulant critique du capitalisme et du marxisme depuis les sources coraniques.
9. Ibn Khaldoun, Discours sur l’histoire universelle (Muqaddima), trad. A. Cheddadi, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2002.
10. Cheikh Tidiane Sy, La Confrérie sénégalaise des Mourides, Paris, Présence africaine, 1969 ; voir aussi Donal Cruise O’Brien, Les Mourides du Sénégal, Oxford, Clarendon Press, 1971.
11. Walter Rodney, Comment l’Europe a sous-développé l’Afrique, Paris, Présence africaine, 2011 (éd. originale : How Europe Underdeveloped Africa, Londres, Bogle-L’ouverture, 1972).
12. Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie. Anthropologie sans complaisance, Paris, Présence africaine, 1981. Diop et reconstruit l’épistémologie des sciences sociales à partir des civilisations africaines, refusant l’universalisme comme couverture de l’eurocentrisme.
